ANALISIS DEL PENSAMIENTO DE MONTAIGNE Y DESCARTE SOBRE LA FILOSOFIA COMO FORMA DE VIDA

Introducción

Con el objetivo de mostrar que educación y Filosofía están ligadas de tal modo (pero no sólo de esta manera) que la actividad filosófica conlleva una propuesta de forma de vida, propuesta que es también, una propuesta educativa, al tiempo de evaluar, en este sentido, la actualidad de las propuestas de Montaigne y Descartes, situadas al inicio del pensamiento moderno, partiremos de considerar la Filosofía como una forma de vida, concepción de la Filosofía que proviene del mundo griego, y que ha sido recuperada por autores tan diversos como Pierre Hadot o Michel Foucault. Lo que defiendo aquí es que las propuestas filosóficas de Montaigne y Descartes son las dos propuestas de forma de vida, y son todas dos modernas. Este planteamiento tiene que vencer algunas dudas.

Para algunos, no es claro que Montaigne sea filósofo moderno, ni siquiera que sea filósofo. Para muchos, tampoco no está claro que podamos considerar la Filosofía de Descartes como una propuesta de forma de vida. Para resolver estas dudas, iremos por partes.

En primer lugar, abordaré brevemente la cuestión de la Filosofía de Montaigne, para mostrar que los Ensayos pueden ser considerados como un libro de Filosofía, si entendemos esta como propuesta de forma de vida, como aprendizaje de cómo se debe vivir. En segundo lugar, mostraré que la Filosofía de Montaigne, a pesar sostenga una idea de Filosofía propia de la Filosofía antigua, ocurre dentro de la problemática propia de la Filosofía moderna. En tercer lugar, abordaré la Filosofía de Descartes incidiendo en la relación entre la teoría cartesiana y la praxis en la que está ligada, a fin de mostrar que en la Filosofía de Descartes también encontramos una propuesta de forma de vida, y que ésta pasa, así  mismo, por un proceso educativo, para enseñar y aprender. Finalmente, procederé a comparar las propuestas de Montaigne y Descartes, y defenderé que, pese a las diferencias, nos encontramos con proyectos modernos que, cuando se aplican a la vida, no son tan diferentes como inicialmente parecería.

 

Montaigne o la Filosofía del que no es filósofo

Son bien conocidos los pasajes de los Ensayos en los que se critica la Filosofía, así como la declaración -tan repetida a lo largo de la historia para muchos de los considerados filósofos  de «Yo no soy filósofo »(III, 9, 271). La razón de ser de estos pasajes tiene que ver con el llamado escepticismo de Montaigne. La famosa «Apología de Ramon Sibiuda» (II, 12), luego de un considerable despliegue de argumentario escéptico, concluye, contundente, que no tenemos comunicación con el ser. El acceso a la verdad, pues, no es posible, y, por tanto, aquella ciencia que pretenda poseerla nos engaña. Uno de los problemas del ser humano es creer que posee verdades allí donde sólo encontramos opiniones. La Filosofía, en la medida en que se presenta como poseedora de verdades, contribuye a alimentar esta vanidad. Además, la Filosofía pretende que su práctica nos hará ser más sabios.

Aquí radica el problema, en el vínculo entre conocimiento y acción. Intentando construir la vida a partir de verdades indudables, la Filosofía patente su inutilidad. La sabiduría que nos proporciona la Filosofía, pues, no nos sirve para vivir:

Si el hombre fuera sabio fijaría el valor verdadero de cada cosa según que fuera la más útil y adecuada para la su vida. Quien nos valore por nuestras acciones y nuestro comportamiento encontrará mayor número de excelentes entre los ignorantes que entre los sabios. (Ensayos, «Apología de Ramón Sibiuda», II, 12, 253)

Para Montaigne, el problema de la Filosofía, pues, es que quiere fundamentar la propuesta de vida a partir de la verdad. Pero una vez mostrada la incapacidad de alcanzar esta pretensión, las propuestas de cada una de las filosofías que conocemos pueden ser útiles, ya que eventualmente sirven para conformar nuestra vida. Es decir, las sectas filosóficas no son más valiosas para que se presenten como verdaderas, ni para que reflejen el talento de sus autores, sino para que nos pueden servir para vivir mejor. El filósofo, en definitiva, no hace más que cualquier otra persona con inquietud de formar su vida, es decir, intentar regularla, o más bien proponer como regularla. Es en este sentido que la Filosofía “tiene tantas caras y variedad, y ha dicho tanto, que todos nuestros sueños y nuestras fantasías encuentran. »(II, 12, 352).

Pero si consideramos las diversas filosofías como presentando no ya verdades sino verosimilitudes, como nos recuerda Montaigne que hace Platón el Timeo (II, 12, 338), entonces la distancia entre los filósofos y Montaigne merma de tal por lo que este se descubre haciendo de filósofo:

Mis costumbres son naturales; no he pedido ayuda a ninguna disciplina para construirlos. Sin embargo, ya que son completamente débiles, cuando he tenido ganas de contarles y poderlos mostrar en público algo más decentemente, me he visto obligado a asistirlos con razonamientos y ejemplos, y ha sido una maravilla haberlos encontrado, por casualidad, conformes a tantos ejemplos y razonamientos filosóficos. No he sabido qué categoría era mi vida hasta después de haber sido explotada y utilizada. Nueva figura: un filósofo espontáneo y fortuito! (II, 12, 353)

El caso es que Montaigne se presenta natural y construido al mismo tiempo, porque su naturaleza consiste en no recurrir a ninguna disciplina. En este sentido, Montaigne no es filósofo. Pero en la medida que se ocupa de conducir su vida está haciendo de filósofo, pues no hace nada diferente a lo que hacían las diversas sectas filosóficas antiguas. Esta idea de la Filosofía entendida como forma de vida queda muy clara en otro de los grandes capítulos de los Ensayos, «Sobre la educación de los niños» (I, 26), donde la Filosofía, que es presentada como discurso que regula las costumbres y el juicio, ocupa el lugar central del capítulo asumiendo el papel de disciplina fundamental para llevar a cabo las ideas educativas de Montaigne.

En este capítulo el filósofo es definido como aquel que, en los juegos olímpicos, no ejercita el cuerpo buscando la gloria, ni vende mercancías para sacar beneficios, sino aquel que quiere examinar cómo y por qué se hace cada cosa, observar la vida de los otros hombres, por on el fin de mejor juzgar y ordenar la propia (I, 26, 265). Como se ha de vivir, esa es la cuestión clave de la Filosofía para Montaigne. Y la enseñanza de la Filosofía debe servir para formar mejor nuestro juicio, que es, para Montaigne, el objetivo del proceso educativo.

Sin un juicio bien formado, difícilmente podremos conducir adecuadamente nuestra vida. Dicho de otro modo, y anticipando un lenguaje más bien kantiano, podríamos decir que para a Montaigne la Filosofía nos enseña a filosofar, esto es, a pensar sobre nuestra vida. La Filosofía tal como la entiende Montaigne, por tanto, está ligada a la praxis. Si bien es un discurso, se trata de una reflexión sobre la acción humana, y un intento de responder a la pregunta sobre cómo se debe vivir. Por tanto, su contenido es eminentemente práctico y sirve a quien la aborda a formar el juicio, que es el instrumento que debe servir al individuo a construir su vida:

… Se le dirá que es saber e ignorar, cuál debe ser la finalidad del estudio, que es la valentía, la templanza y la justicia; qué diferencia hay entre la ambición y la avaricia, la servidumbre y la sujeción, la licencia y la libertad; por qué marcas se conoce la verdadera y sólida felicidad; hasta donde hay que temer la muerte, el dolor y la vergüenza.

Sólo si la educación alcanza esta meta de formar el juicio para obtener una cabeza bien hecho, que sepa conducir su vida, puede continuar introduciendo otro tipo de contenidos:

Después de que se le habrá dicho lo que sirve para ser más sabio y mejor, se le explicará qué es la lógica, la física, la geometría, la retórica, y con el juicio ya formado aprenderá sin dificultades la ciencia que elija. (I, 26, 268)

 

La propuesta filosófica de Montaigne: ensayar el yo

Ahora bien, esta concepción de la Filosofía se identifica con la de la Filosofía como forma de vida de la Filosofía antigua, y parece tener poco que ver con la modernidad filosófica. Montaigne tenía un gran conocimiento del mundo antiguo, y lo demuestra en los ensayos, llenos de citas, alegaciones y préstamos ocultos. La sensación que produce, todo ello, es la que nos encontramos con un eclecticismo que, tal como Cicerón, coge de cada escuela cada momento lo que le parece mejor. De hecho, podemos encontrar en los Ensayos no sólo un

Montaigne escéptico, sino también uno de estoico, uno de epicúreo u otro cínico. Pero el interés del planteamiento de Montaigne no está aquí, sino que radica en el intento de introducir esta idea de Filosofía como forma de vida en un marco nuevo, el del sujeto moderno. En el Aviso al lector, que antecede la primera edición de los Ensayos y que Montaigne no modificar en ninguna de las ediciones sucesivas, manifiesta su intención: pintarse. Es Montaigne quien se pinta a sí mismo, elaborando un discurso del yo el contenido es el mismo yo, y que se dirige eventualmente a otros bajo concretos (parientes y amigos, nos dice).

Así, Montaigne ejemplifica radicalmente la idea moderna de que todo conocimiento es conocimiento de un sujeto: cualquier hecho, discurso o acción gira en torno al yo. La modernidad de Montaigne, pues, pasa por el escepticismo epistemológico. La subjetividad del conocimiento parece imposibilitar la adquisición de verdades objetivas, y este es el problema con el que se tendrá que enfrentar Descartes. Montaigne pone a la Filosofía moderna, desde su inicio, delante de sus límites. En cierto modo, Montaigne contribuye la germinación de la idea moderna de método.

No sólo para poner al sujeto en el centro del proceso del conocimiento, sino para ejercer una labor rigurosa de proceso de escritura, sujeta a la experiencia y que requiere una atención constante. Pero Montaigne no aplica estos rasgos al método experimental forjado en el siglo XVII, sino que se centra en la peculiar relación entre Filosofía, formación y escritura. Los Ensayos son el resultado de esta relación.

La actividad filosófica, que no puede ponernos en comunicación con el ser, sólo tiene sentido como ejercicio de formación del yo. La Filosofía debe devolver al sujeto para convertirse en el elemento central de la educación. Pero un elemento que no debe ser entendido como una disciplina ajena a quien la práctica, sino como un discurso cuyo objetivo es, en último término, disolverse con la vida. El yo que se va formando utiliza discursos que no pueden ser un conjunto de palabras vacías, sino que deben ser vividos por el sujeto. Los Ensayos son el ejemplo: en los diversos capítulos que lo forman aparecen muchos temas, pero todos ellos se atan en torno a uno solo, Michel de Montaigne.

Son discursos del yo, que hablan del yo, y que impactan sobre él, transformándolo. El discurso filosófico, como discurso formador. Sólo tiene sentido en la medida en que tiene la capacidad de corporifica en el individuo.

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Para que la Filosofía sea un arte de vivir, el discurso que produce no puede tener la forma de tratado, ya que esto reflejaría algo ya terminado, de definitivo. Pero de la misma lo que no podemos alcanzar la verdad del mundo, tampoco, según Montaigne, no podemos lograr la sustancialidad del sujeto. En «Sobre el arrepentimiento» (III, 2) Montaigne nos recuerda que él no se puede resolver, y que precisamente por eso se ensaya, es decir, se pone a prueba, experimenta, se tantea, se mueve en un equilibrio siempre inestable. En un mundo cambiando, el ensayo se presenta como la herramienta más adecuada para situarnos mejor en el mundo. Quizás no se puede acceder a la sustancialidad del yo, pero por el contrario este yo vivo y tiene experiencia del mundo. Mediante el ensayo mostramos y ponemos a prueba el pensamiento, y llevamos a cabo un proceso de formación de nosotros mismos. Así, la escritura del ensayo es la escritura filosófica, y la práctica del ensayo es la base del proceso educativo, proceso que abarca toda una vida. El niño debe habituarse desde pequeño a poner a prueba su pensamiento, a juzgar, y para ello cualquier contenido puede ser adecuado.

Montaigne nos recuerda que todo (cualquier hecho por anecdótico que sea) puede ser elemento para la práctica del juicio. El adulto puede continuar la práctica del juicio, entre otras posibilidades, mediante la escritura del ensayo, espacio donde el pensamiento se transforma en acción, una acción que proporciona nuevo material para la reflexión. Montaigne hace el libro y el libro lo hace él, debido la escritura ya la vez es causado por ella, es decir, nos encontramos con un libro, como muy bien es definido en los Ensayos, consustancial a su autor (II, 18, 544; 665C).

El objetivo declarado de este proceso es la pintura de sí («Al lector»), pero el proceso hace posible la transformación de sí: buscando conocernos, nos formamos para mejor vivir en el mundo:

La agitación y la caza nos pertenecen propiamente: no tenemos excusa si las conducimos mal y estúpidamente; falló en la toma, eso ya es otra cosa. Porque estamos hechos para buscar la verdad; poseerla pertenece a un poder más grande. No está, como decía Demócrito, escondida en el fondo de los abismos, sino más bien elevada a una altura infinita y conocida de Dios. El mundo no es más que una escuela de investigación. No importa quién logrará el objetivo, sino que alcanzará las más bellas carreras. Tanto puede ser el estúpido quien dice la verdad, como quien dice la mentira; porque nos ocupamos de la manera de decir, no de la materia. Mi gusto es considerar tanto la forma como la sustancia, tanto el abogado como la causa, como Alcibíades ordenaba que fuera. (III, 8, 237; 928B)

Este es el trasfondo de la actividad filosófica ensayística de Montaigne: la vida buena.

Y, en consecuencia, la Filosofía deviene educación. Así, lo que por un lado nos permite ligar Montaigne con toda la Filosofía clásica -la concepción de la Filosofía como forma de vida-, por el otro es también el gemelo de su modernidad: precisamente debido a la constatación de que todo conocimiento es conocimiento de un sujeto, y que la caza del conocimiento es, en su concepción habitual de atrapar la presa, infructuosa, la utilidad del proceso pasa por ponerse a prueba con el fin de formarse mejor.

 

La Filosofía de Descartes como forma de vida

No es habitual considerar la Filosofía cartesiana como una propuesta de forma de vida. A esto ayuda, entre otras cosas, la no existencia en la obra cartesiana de un texto dedicado específicamente en educación. Pero no como tratadista de la educación sino por la influencia de la corriente racionalista en las ideas educativas de la época. Sin embargo, la obra cartesiana nos ofrece suficientes elementos, aunque diseminados, para plantear que el proyecto filosófico de Descartes comprende una propuesta de forma de vida y un consiguiente proceso de formación del ser humano. Ya las Regulae llevan un título significativo: Reglas para la dirección del espíritu.

Descartes ofrece, como respuesta a Montaigne, reglas de orden lógico que tienen, sin embargo, una implicación en la vida cotidiana. Se trata no tanto de aumentar conocimientos concretos, sino, como se evidencia desde la Regla I, que este aumento refleje el hábito de distinguir entre el verdadero y el falso, es decir, el hábito de ejercer la luz natural de la razón, para poder aplicar esta luz en todos los momentos de la vida. Así Descartes nos recuerda que lo importante no reside tanto en desarrollar aquellas ciencias que aparentemente dan frutos más útiles, sino en aumentar la luz natural de su razón, no para resolver tal o cual dificultad de escuela, sino para que, en cada circunstancia de su vida, su entendimiento muestre a su voluntad lo que hay que elegir. (Regulae ad directionem ingenii, I, AT X, 361) 6

Desde las Regulae, pues, Descartes orienta su proyecto a la acción humana. No se trata de alcanzar el saber por el saber, sino de evitar el error y poseer el conocimiento para procurarse una vida mejor. Una idea similar la encontramos en el Discurso del método, que es presentado con el doble objetivo de alcanzar la verdad en las ciencias y conducir bien la razón.

Si la Filosofía cartesiana puede ser considerada como aquella que intenta responder la pregunta «¿Cómo es posible el conocimiento?», esta pregunta va ligada a otra, obvia pero a menudo olvidada: «¿Por qué es importante no equivocarse?». El error tiene consecuencias negativas, tanto en cuanto a la vida práctica cotidiana como, piensa Descartes, en el terreno de la moral. Conocimiento y acción están relacionadas porque, como queda claro ya en las Reglas, el saber es único: todas las ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana. (Regulae, I, AT X, 360)

Y la sabiduría se identifica con la Filosofía, en la medida en que, según Descartes, esta no significa sólo prudencia en la conducción de los asuntos, sino también un perfecto conocimiento de todas las cosas que el hombre puede saber, tanto en cuanto a la conducta de la vida como la consideración de su salud como la invención de las artes (Principios de la Filosofía, AT IX, 2). Sin Filosofía, nos dice Descartes, no podríamos regular las costumbres y conducirnos adecuadamente en la vida, de la misma manera que sin la vista no podríamos guiar bien nuestros pasos (PF, AT IX, 3-4). En el Discurso, Descartes considera la Filosofía como la ocupación más sólidamente buena e importante (DM Y, AT VI, 3). Y en la misma obra Descartes expresa, al final de la tercera parte y después de haber expuesto las máquinas máximas de su moral por provisión, que él ha elegido la mejor empleo que puede tener el ser humano, la de aquel que dedica su vida a cultivar su razón y avanza tanto como puede en el conocimiento de la verdad (AT VI, 27), es decir, la vida como filósofo. Así, en una obra programática como es el Discurso queda claro que la búsqueda de conocimiento está vinculada a un proyecto de vida, y que este proyecto es deseable no sólo para el logro de conocimientos teóricos.

Esta idea queda aún más clara en Los principios de la Filosofía. En la dedicatoria la princesa Elisabeth de la edición latina de los Principios, Descartes describe el sabio como aquel que posee una voluntad firme y constante de emplear siempre la razón lo mejor que pueda. La relación adecuada entre voluntad y entendimiento, pues, es la que nos procura la sabiduría. El entendimiento nos permitirá conocer el bien, la voluntad debe querer seguirle.

Esta puede poseerla todos por igual, pero no todo el mundo parece poseer la misma capacidad de emplear con eficacia el entendimiento, por lo que, dice Descartes a la princesa, sólo podemos exigir a los seres humanos que tengan la firme resolución de hacer el bien y de instruirse. Lo que llama la atención de esta dedicatoria es precisamente el tema, el conocimiento del bien, cuando Los Principios desarrollan la metafísica y la física, pero no la cuestión de la acción humana.

La Lettre del auteur à celui quien traducido le livre, laquelle peut ici servir de préface se añade en la traducción francesa de los Principios, y resume muy bien todo lo que hasta ahora hemos remarcado. Tras señalar la sabiduría como el objetivo y la Filosofía como la actividad que tiene que hacer posible alcanzarla, Descartes introduce una imagen bastante conocida, la del árbol de la Filosofía: Así, toda la Filosofía es como un árbol, las raíces son la metafísica, el tronco la Física, y las ramas que salen de este tronco las otras ciencias, que se reducen a tres principales, a saber, la Medicina, la Mecánica y la Moral, entiendo la más elevada y perfecta Moral, que, presuponiendo un conocimiento completo de las otras ciencias, es el último grado de la sabiduría. (PF, AT IX, 14)

La Filosofía, pues, se orienta a la acción humana, ya sea al cuidado del cuerpo, a la producción de artefactos para mejorar las condiciones de vida, o la cuestión de cómo se debe vivir. La Filosofía es praxis, y la elección de la vida como filósofo adquiere sentido al comprobar la utilidad que conlleva: una vida mejor. Como es sabido, los especialistas han dedicado muchas páginas a la cuestión de la Moral, el fruto más importante que podemos recoger del proceso de conocimiento. Parece que esta Moral sólo puede ser considerada una vez se han obtenido todos los conocimientos posibles, pero dado que esto parece inalcanzable parecería que la Moral para provisión sería la única Moral definitiva posible.

Pero a la vez Descartes admite la dificultad en el avance del conocimiento, afirmando que se tardarán algunos siglos en la adquisición de todas las verdades (AT IX, 20). La moral, sin embargo y como Descartes ya recordaba en el Discurso, no tiene espera. La lectura conjunta de la dedicatoria a Elisabeth y de la Carta-prefacio nos da la clave para resolver el problema. En la dedicatoria, recordemos, se nos dice que la sabiduría se obtiene con el conocimiento del bien y la voluntad de alcanzarlo. Pero la adquisición del conocimiento del bien es el último fruto que se obtiene del árbol de la Filosofía, y primero debemos alcanzar los conocimientos anteriores, lo que no se satisface completamente, ni en general ni en cada ser humano, por lo que nos resta querer instruirnos, es decir, ensanchar nuestros conocimientos para aproximarnos un poco más a la sabiduría, pues, como recuerda Descartes en la Carta-prefacio, el descubrimiento de nuevas verdades nos proporcionará un mayor grado de sabiduría (AT IX, 18). Las últimas páginas de los Principios, donde Descartes distingue entre la certeza moral y la que se produce cuando pensamos que la cosa no puede ser de ninguna manera distinta a como la juzgamos (AT IX, 323-325) clarifican esta relación: el ámbito de la moral es peculiar, ya pesar pudiéramos alcanzar todos los conocimientos anteriores al de la moral no dispondríamos de unas leyes morales que nos permitieran deducir qué conducta llevar a cabo en cada caso. La moral cartesiana parece ser más bien probabilística, en la medida que cuanto más conocimientos tengamos a la hora de tomar una decisión más cerca estaremos del bien (siempre que mantengamos la voluntad de alcanzarlo), pero el error se mantiene a pesar de todo posible.

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Descartes presenta uno de los frutos más importantes de los Principios el de acostumbrarse a juzgar las cosas mejor y convertirse así más sabio (AT IX, 18). Y para ello, cuantos más conocimientos, mejor. Si bien no derivam los conocimientos unas leyes morales, la moral necesita, para desarrollarse correctamente, presuponer los conocimientos anteriores. Esto es lo que proporcionan Los Principios de la Filosofía en la moral, conocimientos, pues Descartes piensa que un mayor conocimiento mejora nuestro juicio y reduce el error.

Esta digresión sobre el estatus de la moral en el conjunto del sistema cartesiano nos permite clarificar en qué consiste la vida que nos propone Descartes, una vida que tiene en cuenta el valor del conocimiento para vivir mejor en todos los ámbitos de la vida práctica. El hombre cartesiano, pues, es aquel que en su vida cotidiana tiene en cuenta toda la información de la que dispone a la vez que la razón dictamine la conducta a tomar y dirigir su voluntad hacia ella. En Descartes, pues, encontramos, de forma similar a Montaigne, que la educación del ser humano pasa por la formación del juicio individual, para generar el hábito de pensar por uno mismo. Su Filosofía, por tanto, puede ser vista en ambos casos como una propuesta educativa.

La diferencia entre ambos autores consiste en el estatuto concedido a la razón. En el caso de Descartes, se trata de una razón universal, común a la humanidad, que debe permitir, si aprendemos a conducir adecuadamente y nos proporciona los conocimientos debidos, conducirse bien en todas las circunstancias. Así, si bien en la dedicatoria a la princesa Elisabeth Descartes había dejado claro que no todo el mundo tiene las mismas capacidades de lograr conocimientos, en la Carta-prólogo señala que todo el mundo puede alcanzar ciencia si es conducido como es (AT IX, 12). Esto significa que a pesar de las diferencias entre los seres humanos, existe una igualdad de fondo que permite a los hombres alcanzar un cierto grado de sabiduría, y por eso tiene sentido publicar los Principios de la Filosofía y destinarlos a la enseñanza. Descartes, como Montaigne, otorga al hombre la capacidad de servirse de lo que depende exclusivamente de él: su libre albedrío, su razón. Se trata, pues, de educar para poder manejar lo que es nuestro, la razón, y lo que nos debe proporcionar la buena vida: su buen uso.

 

Conclusiones: Montaigne y Descartes en torno a la educación, un intento de comparación

Intentamos ahora comparar las dos propuestas presentadas. Tanto a Montaigne como Descartes la Filosofía es considerada como actividad teórico-práctica. La actividad especulativa adquiere su sentido en la praxis. Montaigne rechaza la Filosofía y la ciencia en su dimensión exclusivamente teórica, en la medida que pretenden una verdad que no es alcanzable.

Con la ausencia de un conocimiento que definitivamente nos oriente a la acción, se hace tanto más necesario ejercer el juicio adecuadamente para conducir lo mejor posible en la vida. Descartes intenta derrotar el escepticismo con el establecimiento de verdades indudables, que deben ser el punto de partida de un desarrollo en el conocimiento que debe servir de base para conducir nuestras acciones en la vida. Así pues, la diferencia entre los dos no radica en la dimensión práctica, sino que lo es en último término en el ámbito epistemológico, esto es, el valor otorgado al conocimiento para la buena dirección de la vida.

Ambos autores utilizan el juicio para tomar decisiones, y el juicio es un juicio individual, pero al sujeto cartesiano se le hacen presentes unas verdades que no puede obviar, unas verdades que no pueden ser dejadas de lado a la hora de ejercer nuestro juicio en relación en nuestra conducta. Descartes aspira a vivir con la máxima seguridad que le puede otorgar la razón, seguridad totalmente ausente en Montaigne.

A pesar de esta clara diferencia en el ámbito epistemológico, las distancias entre las dos propuestas no son tan grandes. Ambas son propuestas modernas, pues ponen sujeto autónomo como punto de partida. Es el individuo, sin ayuda de la fe, quien debe construir su vida. En este sentido, todo depende de él, ya que si no quiere dirigirse al bien, no hay nada que hacer. Montaigne remarca, en «Sobre la educación de los niños”, que si el niño que debe ser educado no quiere seguir las pautas, no hay nada que hacer (y así, aunque sea noble, es mejor que se dedique a la pastelería), ya que es condición necesaria que la voluntad se dirija a formar el juicio.

A Descartes, no basta con que el entendimiento señale qué es lo mejor, ya que la voluntad debe querer seguirlo. En ambos casos, es el ser humano quien debe decidir sobre su vida, que ha de querer actuar bien. Pero esta voluntad de actuar bien, para realizarse, necesita de la educación. Todo depende de nosotros, pero precisamente por eso es necesario que nos preparamos para poder decidir por nosotros mismos.

En el caso de Descartes, además, necesitamos adquirir el máximo de conocimientos adecuados. Más allá de la discusión epistemológica sobre la posibilidad de adquisición de verdades, Montaigne y Descartes presentan una actitud similar ante la diversidad: siendo un hecho, hay que respetarla y practicar el diálogo, con la convicción montaigniana que este es posible, y la cartesiana que de este quedarán patentes verdades comunes. La educación, pues, en ambos casos, debe basarse en formar el juicio partiendo del respeto y la tolerancia, con el convencimiento de que en principio el otro tiene la misma capacidad de pensar por sí mismo que uno pueda tener. La educación, así, debe buscar formar personas generosas.

Es esta la virtud principal tanto para Montaigne como por Descartes y, más allá de las diferentes concepciones que maneja cada uno, presenta en los dos autores rasgos comunes. Como son: a) la relación que se establece entre generosidad y libertad; b) la importancia central de la libertad; c) la triple dimensión de la generosidad como algo a la vez natural (buen nacimiento), intelectual (la meditación) y cultivado (la educación). La generosidad es una manera de relacionarse con el mundo, y esta forma básica es la que emplea Montaigne en los Ensayos y que atraviesa la obra cartesiana. El hombre generoso se ocupa de sí, pero no deja de lado el otro: el cuidado de sí es también cuidado del otro, y así el hombre generoso es solidario, aquel que da sin esperar nada a cambio y que, por tanto, busca una humanidad mejor.

Volvemos pues al inicio de lo que habíamos planteado: la Filosofía entendida como forma de vida está ligada al cuidado de sí, y ésta, lejos de implicar una forma de egocentrismo, supone una consideración del otro. Tanto el ensayo como la meditación, la aplicación del juicio como la del método racional, suponen dejar atrás un yo parcial y reducido al inmediato y cercano. Cuidar de nosotros significa pretender situarnos en el mundo, tomando conciencia de lo que realmente somos, ya sea de nuestra condición humana, ya de la razón universal que va más allá de lo particular. En ambos casos, el hombre generoso, con el juicio o razón, transforma su yo para reconocer al otro y hacer posible el diálogo. En ambos casos, la praxis educativa debe tener como finalidad el cultivo de la generosidad. En el caso de Montaigne, está claro que la Filosofía, en la base del proceso educativo, debe ayudar a tener una cabeza bien hecho y lograr un hombre generoso. En el caso de Descartes, el respeto a la diversidad no nos debe hacer olvidar que hay que buscar la unidad que está debajo, y por tanto, la educación para la generosidad debe acompañarse de unos contenidos determinados. La cabeza, pues, debe estar también bien lleno. Pero la plenitud, en cualquier caso, no puede significar un proceso externo, sino que debe producirse a partir de las propuestas montaignianes.

En cualquier caso, este hombre moderno que debe ser educado no lo debe ser con conocimientos técnicos y parciales, dirigidos únicamente a una actividad laboral, sino desde el convencimiento de que la buena vida de los seres humanos pasa por formar personas autónomas, capaces de pensar por ellas mismas y capaces de darse una forma de vida.

 

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