LA TINTA DEL CORAZÓN. APROXIMACIONES AL DIARIO DE NISHIDA KITARÔ”

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Nishida Kitarô es reconocido como la figura más prominente de la filosofía japonesa. La última edición de sus obras completas , en 23 volúmenes, es el reflejo de una producción literaria de casi medio siglo. Dentro de ese conjunto se incluye su Diario, uno de los más extensos escritos por un intelectual japonés .

La mayoría de estudiosos de la obra de Nishida acuden al diario para conocer determinados aspectos de la vida del filósofo, como sus hábitos de estudio, sus preferencias literarias o simplemente para enterarse de eventos familiares o personales. En otras palabras, el diario es valorado exclusivamente como documento biográfico. Ahora bien, este modo de abordarlo, si bien no del todo incorrecto, ha obnubilado el valor filosófico del mismo. A lo sumo, algunos especialistas se limitan a afirmar que el diario es un medio para aproximarse al pensamiento de Nishida, aunque no especifican cuáles son los elementos que confirman esa tesis.

El propósito del texto que hoy comparto con ustedes es el de realizar una aproximación al pensamiento de Nishida a través de algunas entradas de su diario, o, dicho de otro modo, aproximarse al diario de Nishida para, a su vez, aproximarse a algunos puntos centrales de su filosofía. Este modo de acercarse al diario también conlleva, así, una reevaluación de su lugar dentro del conjunto de la obra del filósofo japonés.

Antes de entrar en materia hay que hacer dos aclaraciones. La primera es que este acercamiento al pensamiento de Nishida no pretende erigirse como definitivo ni tampoco pretende justificar la evasión del trabajo con los textos fundamentales del filósofo japonés. En otras palabras, es evidente que nada reemplaza el ejercicio riguroso con los textos fuentes y que resulta más adecuado conocer el pensamiento de Nishida a través de sus grandes obras. Apelar al diario no significa excusarse de llevar a cabo lo anterior cuanto de, más bien, profundizar y aclarar algunos puntos de su filosofía a través de las palabras del propio Nishida.

El otro punto que vale la pena aclarar es que el texto tiene una función divulgadora en tanto trata de introducir, de un modo esquemático en todo caso, a un autor poco conocido en nuestro medio académico. Por ello, y también en aras de la brevedad, muchos puntos son mencionados parcialmente sin detenerse en los detalles y consecuencias de los mismos. Esto se debe a que la presentación, en el contexto del coloquio y en virtud del tema a trabajar, no puede ser sino general o panorámica.

Visión panorámica de la filosofía de Nishida

Si se toma la filosofía de Nishida y se valora como un todo, puede decirse que presenta una relativa unidad, tanto conceptual como metodológica. Así, algunos autores se atreven a afirmar que los asuntos principales a los que Nishida se enfrentó ya estaban desplegados en su primera gran obra, Zen no Kenkyû (Indagación sobre el bien) del año 1911. Es más, dicen que todos los textos posteriores no son más que un intento por aclarar los temas trabajados en este libro. Sin embargo, esos juicios no deben tomarse inmediatamente como válidos y es necesario matizarlos.

Es verdad que existe una cierta unidad de pensamiento en la obra de Nishida, si se tiene en cuenta que toda su filosofía no es más que el intento de responder a la pregunta por el fundamento de la realidad. Ahora bien, responder a esa pregunta, obligó a Nishida a apelar a distintos ejes explicativos desde los cuales el intento de respuesta alcanzara un orden sistemático. En otras palabras, el recorrido por la obra de Nishida muestra la misma pregunta, pero valorada en momentos distintos, sin que ello implique que pueda hablarse –como en el caso de otros filósofos- de un “primer Nishida” o de un “Nishida de la madurez”.

Los especialistas difieren acerca de cuántos y cuáles son esos momentos. Por mi parte, me sumo al juicio de los que distinguen tres momentos, localizados en obras específicas. Un primer intento de respuesta a la pregunta por el fundamento de la realidad fue la noción de experiencia pura, trabajada en detalle en el ya mencionado libro de 1911, “Indagación sobre el bien”. De modo general, la experiencia pura es definida como un estado de conciencia transindividual (no particular) y originario (natural) en el que la distinción sujeto-objeto aun no está presente. Nishida dice: “La expresión ‘experiencia pura’ descarta cualquier tipo de reflexión y se limita a señalar escuetamente la realidad. Por ejemplo, en el caso de oír un sonido o percibir un color, la experiencia pura señala el momento que antecede no sólo al juicio que atribuye la percepción a algo externo o que acusa la presencia del sujeto sometido a tal percepción, sino que incluso precede al juicio que determina qué clase de color o sonido es el que se percibe. En este sentido experiencia pura es sinónimo de experiencia directa” . El intento de Nishida es, pues, el de articular un sistema de pensamiento que tuviese como base ese tipo de experiencia.

Ahora bien, él mismo se dio cuenta que en un primer momento había sido indulgente con la psicología y este hecho no sólo fue advertido por Nishida sino también por sus críticos que denunciaron el latente psicologismo que estaba a la base de su sistema. Fue así que seis años más tarde, esto es, en 1917, Nishida publica un texto titulado Jikaku ni okeru chokkan to hansei (Intuición y reflexión en la autoconciencia), en el que cualifica con mayor detalle ese estado de experiencia pura, apelando menos a la psicología y volcándose más hacia la filosofía, en particular, la fichteana.

En este punto se ha entrado ya en el segundo momento o eje explicativo, que bien podría denominarse autoconciencia, si bien haciendo una precisión. Lo que Nishida entiende por autoconciencia no es tanto el fenómeno psicológico del darse cuenta de la propia existencia, sino más bien, como la Tathandlung de Fichte, se trata de valorarla en su aspecto trascendental. Nishida dirá que la intuición “yo soy yo” expresa el despertar del yo a su condición propia. De ahí que algunos autores traduzcan Jikaku, no como autoconciencia sino como autodespertar.

Años después, en 1926, Nishida publica un texto titulado Basho (Lugar), en el que retoma y clarifica un punto no lo suficientemente trabajado en “Indagación sobre el bien”, a saber, el carácter transindividual de la conciencia. Según él, el concepto kantiano de la Bewusstein überhaupt (conciencia general) era insuficiente para fundamentar los diferentes aspectos (volitivo, emocional y, sobre todo, religioso) de la conciencia. Para pensar este asunto, Nishida propuso hablar, entonces, de la conciencia como un lugar; no como un punto que articula toda representación posible sino como un círculo vacío de apertura total, desprendiéndose así del fuerte compromiso ontológico que le impedía pensar con precisión el carácter no individual de la conciencia.

Es, entonces, la noción de lugar, el tercer eje de explicación. Ahora bien, en textos posteriores, Nishida distinguirá tres tipos de lugares: el mundo físico, el mundo de las realidades humanas y el mundo inteligible, organizados en una relación según la cual el primero está contenido en el segundo y estos dos, a su vez, en el tercero. En el mundo físico, los objetos determinan el lugar de la realidad individual. En el mundo de las realidades humanas es el propio yo el que se da su lugar. El mundo inteligible, como un lugar trascendente en grado sumo, es la superación de la dualidad sujeto-objeto y último lugar de todas las cosas. Este último lugar, debido a su carácter eminentemente trascendente, resiste toda predicación y por tanto Nishida se ve obligado a hablar de ese lugar en términos de “profundidad insondable”, “quietud sin término”, “oscuridad deslumbrante” y más precisamente como “nada absoluta” (zettai mu).

En su último ensayo, Bashoteki ronri to shûkyôteki sekaikan (Lógica del lugar y cosmovisión religiosa), de 1945, Nishida se detiene a examinar, entre otros muchos temas, la dialéctica que existe entre lo inmanente y lo trascedente. Nishida llama a esa dialéctica “la identidad de lo absolutamente contradictorio” y con ello quiere significar una dinámica según la cual dos términos que inicialmente se oponen, logran su identidad cuando encuentran el fundamento de la relación, fundamento en donde toda oposición se disipa. Nishida no duda en llamar a este fundamento Dios. Pero un Dios capaz, como el cristiano, de negarse a sí mismo (Kenosis). Del mismo modo, el hombre debe ser capaz de negarse a sí mismo para alcanzar la esfera de lo divino.

El diario como recurso

Es natural que una visión esquemática de la filosofía de Nishida genere varios problemas, no sólo para el lector no familiarizado sino también para los especialistas. Los problemas van desde la forma en que Nishida escribió hasta los mismos contenidos conceptuales. Es acá donde considero que el diario puede arrojar cierta luz sobre esas dificultades. En primer lugar, suele decirse, y no sin razón, que el estilo de escritura de Nishida es excesivamente repetitivo y progresivamente fue volviéndose altamente técnico. Algunos comentaristas creen que eso está justificado por el hecho de que Nishida estaba tratando de articular su sistema en una lengua con una estructura gramatical diferente. Creo que lejos de esto, su estilo de escritura no es más que el reflejo de su comprensión de lo que implica el trabajo filosófico. Al respecto, en la entrada que abre su diario, se encuentra una lista de preceptos que pueden entenderse como las pautas metodológicas que acompañarán todo su recorrido filosófico: “no hables de asuntos que aun no han sido meditados, no desperdicies valioso tiempo en habladurías…la ley de la lectura: leer, pensar, escribir…si no has pensado un asunto debidamente, no saltes a otro…si no has leído un libro hasta el final no tomes otro…non multa sed multum” (1897).

Ahora bien, otro de los puntos que genera problemas es el de la unidad de pensamiento de Nishida. Más arriba mencioné algunos aspectos de este problema, pero creo que la solución sobre este asunto debe ligarse necesariamente con los fuertes motivos religiosos que acompañan su filosofía. No importa qué caminos tomara o si desviara su atención a problemas epistemológicos o éticos; desde el inicio, y hasta el final valga decirlo, su filosofía estuvo decididamente marcada por el sello religioso. Por tanto, el elemento que articula su pensamiento como una unidad es la dirección religiosa que tiene su filosofía. Sin embargo, hay que aclarar en qué sentido se habla de religión en el caso del filósofo japonés puesto que precisamente ha sido uno de los puntos que ha generado una comprensión impropia de los propósitos de Nishida.

El 31 de diciembre de 1903, Nishida anota en su diario acerca de lo que implica la experiencia religiosa: “El hombre que no puede pensar en la muerte no puede producir grandes pensamientos…He tratado de pensar en mí mismo como un moribundo…pero por más que lo intente no puedo pensarlo seriamente…No importa cuanto piense en la muerte, no puedo decidirme a olvidar el mundo”. Para Nishida, la religión es la posibilidad de una transformación dramática de la existencia, puesta en términos de renacimiento a través de la muerte del sí mismo. La religión es un estado en donde el hombre muere para sí y logra renacer con una nueva fuerza. Ahora bien, Nishida sentía ese impulso hacia el estado religioso, a la vez que el deseo de expresarlo filosóficamente y así, en 1903, escribiría en su diario: “Sería bueno que después de alcanzar la iluminación, alguien pudiera explicarla a otros con una moderna teoría”.

Ahora bien, muchos autores se han valido de afirmaciones de este estilo para decir que la filosofía de Nishida no es más que la fundamentación filosófica de su experiencia religiosa particular con el budismo zen. Sobre lo anterior hay dos cuestiones que deben decirse. En primer lugar, es cierto que Nishida se acercó al zen como medio de catarsis para su propia vida y que en algún momento, como lo muestra la cita anterior, se vio determinado a emprender la tarea de “explicar” su experiencia en términos filosóficos. Pero no hay que desconocer que su diario también muestra dudas respecto a su experiencia zen. Por ejemplo, escribe Nishida: “Tú, que has venido a Kyoto, dejando a tu familia atrás y que desperdicias tu tiempo, ¿no deberías regresar? Avanzando de este modo, nunca alcanzarás nada, ni siquiera en años…”. Además el diario también muestra un cambio de enfoque respecto a la relación zen y filosofía: “Estaba equivocado al usar el zen para el beneficio de la academia. Él debe usarse para la mente y el alma. Hasta que no pueda verlo claramente, no pensaré en la religión ni en la filosofía” (1903). Asimismo, después de 1907 no se encuentra ninguna referencia al zen en su diario y algunos de sus estudiantes, incluso los más cercanos, desconocían que Nishida practicó el zen en algún momento. En una carta dirigida a Nishitani Keiji, Nishida dice que quería desligar al zen de su filosofía para ser comprendido adecuadamente.

Por otro lado, también está el hecho de que cuando Nishida habla de religión no habla de un credo específico, sea el budismo o el cristianismo. Es decir, hablar de religión no es hablar de una religión en particular. De ahí que en su diario se encuentre una larga lista de autores tanto budistas como cristianos y que Nishida se haya sentido en plena libertad de citar indistintamente a unos y a otros, para expresar más claramente su idea de religión.

Si tenemos en cuenta qué autores son citados con más frecuencia en su diario podemos clarificar el talante de esa idea de religión. La literatura mística es la que más se encuentra en su diario junto con comentarios y transcripciones de autores alemanes, en especial Eckhart y Boehme; también se encuentra frecuentemente citado a San Agustín, Thomas de Kempis y Sören Kierkegaard, entre otros muchos. Esa tendencia al misticismo ha sido mal comprendida por la mayoría de autores que precipitadamente concluyen que la filosofía de Nishida es desde un comienzo una mística orientada filosóficamente o una filosofía orientada místicamente.

Que la mística esté presente en la obra de Nishida es indudable; pero esa mística no es sino el resultado de un proceso de compleja elaboración. Es decir, Nishida no parte de la mística ni pretende llegar a ella; lo que sucede es que el análisis del fundamento de la realidad lo llevó al terreno de lo inefable. Desde sus obras esto puede verse, pero es aun más claro en su diario donde tal indagación tomó tintes excesivamente dramáticos, sobre todo del periodo que va de 1917 hasta 1926, donde la pretensión de sistema se convirtió casi que en una obsesión, al punto de encontrar entradas consecutivas, por más de un año, en las que se menciona el mismo asunto. Nishida entendía por sistema no sólo la combinación organizada de elementos sino la unión a-priori de los mismos: “La llamada unidad del grupo es una función de la nada. El cero viene a ser la unidad de todo”.

Esa unidad del sistema puede captarse intuitivamente cuando hablamos de la totalidad de la realidad, como lo dice en su diario: “El comienzo del mundo toma lugar en la interacción entre el espíritu y la naturaleza, en todo momento”. Por ello puede decirse que cuando apareció el anhelo por el sistema, este anhelo no simplemente debería ser el resultado de una elaboración teórica sino además debería ser capaz de reflejar el modo en que ella actúa a partir de su fundamento. El punto es que Nishida encontró que en este terreno ya no era el entendimiento el que lo capacitaba para captar el fundamento sino que sólo la unión con el mismo lo permitiría. Al final no le quedó otro medio de expresión que la noción de nada absoluta, no como un ´termino en oposición al ser sino como un ámbito en donde ser y no-ser se encuentran. Un poema de su diario expresa precisamente ese resultado:

“En mi corazón, hay algo muy profundo. Ni las olas de la felicidad o la tristeza pueden alcanzarlo”

Por último quisiera señalar que la escasez de referencias a acontecimientos políticos de su presente, tanto en sus obras como en su diario, ha sido objeto de fuertes críticas a su filosofía. Unos la califican de filosofía burguesa o de filosofía sin contenido histórico. Nishida fue consciente de ello, y en algún momento llegó a escribir en su diario: “la academia existe antes que nada para la vida, la vida es lo más importante. Si no fuese por la vida, la academia sería inútil”. Sin embargo, también aceptó el hecho de que lo que buscaba le obligaba a ir más allá del aspecto fenoménico de la realidad –como le escribiría en una carta a Edmund Husserl- e ir hacia su aspecto formal. Hacia el final de sus días, resumió su vida de la siguiente forma: “Me he pasado la mitad de vida frente al pizarrón y la otra mitad dándole la espalda al mundo”.

Escritor: Diego Araque